刑名与自然黄老政治哲学的内在理路探析(2)

然而，无论是“无名”、“无为”，还是《老子》书中屡次提到的其他以“无”为其根本的语词，归根结底都落实在了“无”的意义和价值层面。显而易见的是，在具体的制度创制与实施中，捕捉与建构“无”的难度要远远高于捕捉与建构“有”。而就黄老政治哲学来说，如前文所提到的，关注现实政治、力图提出行之有效的制度施设乃是其最为显著的思想性格之一。由此，黄老不仅承续了老子的思路，反思并扬弃了儒家所倡导的“正名”及其所意欲恢复的“德—礼”体系；同时还转化了老子提出的“无名”，将之从“无”的价值意义层面拉回至“有”的现实认知层面，兼综儒、法而提出了“刑名”的政治理念。

相较于“无名”，“刑名”以及由之所开出的一系列政治举措显然更易把捉，也更易施用。“刑名”直接对应于现实物理世界中的每一事物，在现实或存有的层面上将它们安顿在特定的位置中，并为它们提供了清楚易行的认知标准和行事准则。另外，“刑名”也为君主认知和裁定事物提供了极为明晰的判断标准，君主虚静而审合刑名，政治秩序便可井然有序。正如帛书《黄帝四经·道原》一篇所说：“分之以其分，而万民不争；授之以其名，而万物自定。”

二、由“无名”至“刑名”

在黄老哲学的理论建构中，有趣而吊诡的是，黄老一方面仍然承袭老子之“道”论，将其整个政治哲学的根基落实于“道”，倡导通过“道”之“无为”保障万物之“自然”；另一方面，如文章上一部分所言，辽远疏阔之“道”显然无法满足黄老道家迫切的现实政治关怀。由此，黄老以“道”为理论基石，并在其上加入了一系列可直接运用或落实于现实政治的思想观念，如“理”、“法”、“刑名”等。如果说老子的理想政治制度属意于“无”，希冀通过“无”来保障和成就万物本有的多样性和非规定性，黄老政治哲学则试图以“无”为根基来建构“有”，并通过“有”建构某种更为行之有效、井然有序的政治秩序，以此顺应并成就万物之“自然”。这一点直接表现为黄老提出“刑名”这一思想观念以转化老子之“无名”。

我们在此先从“无名”说起。文章前一部分提到，“无名”这一思想观念的提出，可与“正名”相比较而检视之。如果说“正名”旨在重新确认并恢复礼乐制度，“无名”的提出则是对礼乐制度的质疑、否定乃至消解。在儒家看来，“名”承载着重要的德性义涵，“名”的作用无疑是积极有效的。礼崩乐坏之时，必须重新树立“名”的权威、以“名”正“实”。相较而言，老子对于“名”对事物的定义和分判，以及“名”所承载的德性义涵的有效性均持有明确的怀疑态度：

首先，在政治哲学的视域下，“名”意味着社会政治角色的分判与定位。换言之，“名”为个体安顿了诸如君臣、父子、夫妇、兄弟等不同的社会身份，被限定在了各种“名”之内的个体必须依据相应的行为准则行事。在老子哲学中，这无疑是对万物的割裂，以及对万物之“自然”的背离。《老子》书中多次提到“复归”——“复归于婴儿”、“复归于无极”、“复归于朴”（第二十八章）。无论是“婴儿”、“无极”还是“朴”，都可以看作是对某种初始状态的描述。处于初始状态下的万物不囿于某种特定的社会身份，亦不特别彰显或褒扬某一种道德价值，其本性之“自然”未受任何遮蔽、侵扰或裁制。老子正是希冀人能够剥离“名”所带来的后天束缚，而回归于不曾被归类和定义、不曾被裁割或塑造的自然状态。其次，就“名”所承载的道德价值来说，在老子看来，它们并非万物自身本有的“先天价值”或“绝对价值”，而是后天的、人为赋予的“后天价值”或“相对价值”，不应也不能作为构建社会政治秩序的终极依据。正如《老子》第二章所说，“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣”，美与恶、善与不善等归根结底是“同根”、“同门”的，因此“不可得而偏举”⑦。进一步来说，“名”所承载的种种道德准则本身便是对“道”的悖离，对它们的提倡则是大道颓丧的表现，所谓“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣”（第十八章）。总之，无论是对于“名”本身还是对于与之相应的道德价值，老子皆持某种怀疑乃至否定的态度，“无名”正是基于这一立场而提出的。

一定程度上来说，“刑名”观念的确立也正是基于与“无名”相似的人文动机。与老子一样，黄老亦不认同儒家将种种德性因素附着于“名”的做法。在黄老道家的政治哲学体系中，“刑名”所代表的是明确而客观的认知准则与行为规范，其中同样排除了种种道德价值的影响。帛书《黄帝四经》云：

文章来源：《自然与文化遗产研究》 网址: http://www.zrywhycyj.cn/qikandaodu/2021/0412/1163.html